¿Cuál es el argumento de Muhammad Umair Khan en el ámbito musulmán secular?

Hamdani y Khan – Esfuerzos independientes

Me encontré con la entrevista de Yasser Latif Hamdani con Subh Savaray Pakistán, donde compartió cómo hace más de dos décadas comenzó a leer sobre Jinnah.

Me encontré con sus escritos a mediados de la década de 2000 y quedé impresionado con su dominio sustancial a la hora de proyectar la perspectiva paquistaní. Seguí sus artículos en varias plataformas a lo largo de los años y finalmente revisé sus dos libros, Jinnah: Myth and Reality y Jinnah: A Life.

Más recientemente, me encontré con Muhammad Umair Khan, quien de forma independiente llegó a conclusiones similares en su libro Secular Muslim. Khan se destaca por su documental, Un político llamado Jinnah. Rinde homenaje a Hamdani por animarlo a escribir el libro.

Considero que tanto el enfoque de Hamdani como el de Khan proporcionan mejor la perspectiva paquistaní que el enfoque apologista o derrotista de otros pensadores de Pakistán.

Consociacionalismo – Poder compartido

Hamdani escribió el prólogo, donde reitera la tesis de que Jinnah buscaba el 'consociacionalismo': un acuerdo para compartir el poder entre hindúes y musulmanes. Añade que si bien Jinnah y la Liga Musulmana se conciliaron con el Plan de Misión del Gabinete y trataron de mantener la unidad, fue el Congreso el responsable de la partición en su enfoque de todo o nada.

Khan comparte esta tesis y proporciona abundantes detalles en los 16 breves capítulos que siguen en su libro.

Jinnah creía que “la democracia directa y el gobierno de la mayoría” no funcionarían en la India debido a la naturaleza multicultural de la región (p. 74). Buscaba algo así como “federalismo canadiense” con “acuerdos para compartir el poder entre diferentes regiones” (págs. 75, 76).

Para lograr salvaguardias a través de la paridad para la minoría musulmana, impulsó la Resolución de Lahore, que trataba de crear “zonas autónomas musulmanas e hindúes bajo un centro flexible” para que los musulmanes tuvieran “el mismo estatus en la elaboración de constituciones” (p. 79).

La Resolución de Lahore no incluía palabras como “partición” o “Pakistán” (p. 79), ya que la separación completa no era una solución al problema de las minorías musulmanas en la India y de las minorías hindúes en Pakistán (p. 80).

En general, el enfoque de Jinnah a través de la Resolución de Lahore trataba de un “centro compartido y una constitución única para todo el subcontinente indio” (p. 80). Tenía claro que la “solución a la cuestión comunitaria era compartir el poder” (p. 81).

Casta-hindúes: poder y partición

Sin embargo, la “máquina de propaganda del Congreso” difundió el temor de que “Jinnah estaba exigiendo Pakistán y estaba a punto de romper la India” (p. 82). Esto es importante, ya que el Congreso estuvo “mucho más organizado y mejor financiado en toda la India británica” (p. 118).

Mientras que la Liga Musulmana se oponía firmemente a la partición, las castas hindúes “se declararon una nación separada en 1867” y exigieron la separación de la India musulmana y la India hindú junto con la partición de sus provincias (p. 163).

Por el contrario, Jinnah estaba en contra de la partición de las provincias, ya que “un Pakistán truncado no daba suficiente influencia para negociar a favor de las minorías musulmanas en la región del Indostán” (p. 170).

Con el Plan de Misión del Gabinete, Jinnah consideró favorable el 'Esquema A', que ofrecía una “federación con una constitución” (p. 133). El Congreso optó a regañadientes por el "Esquema B", que era como la Fórmula CR (p. 134).

Esta fórmula CR fue ofrecida por Gandhi (p. 126), que Jinnah rechazó, ya que ofrecía “un Pakistán separado y soberano con provincias divididas” (p. 131). En general, Gandhi consideraba que “la paridad con las regiones musulmanas era peor que […] la separación completa y las provincias divididas” (p. 136).

El virrey Wavell observó todo esto y expresó que todo lo que el Congreso quería era “poder, poder completo y poder a la vez” (p. 138) y que después de probar el poder, el Congreso “no quería compartirlo” (p. 147). ).

Desconfiaba del Congreso por su capacidad de “torcer palabras y frases” (p. 141) y le preocupaba entregar “a los musulmanes y otras minorías al dominio incontrolado del Congreso” (p. 142). Afirmó que “la única solución real” era que “el Congreso adoptara la actitud generosa como la parte más fuerte” (p. 143).

Wavell también expresó que Jinnah estaba bien justificado, que el “Congreso siempre tuvo la intención de usar su posición” para “romper la Liga Musulmana” y “destruir el esquema de Agrupación”, que era la “única salvaguardia efectiva para los musulmanes” (p. .145).

En general, la culpa de la partición recayó en el Congreso por su negativa a compartir el poder.

La teoría de las dos naciones según las castas hindúes

Khan afirma que la teoría de las dos naciones fue “la creación de las castas hindúes y no de los políticos musulmanes” (p. xiv). Reitera que la demanda de “estados soberanos separados para musulmanes e hindúes” fue impulsada por las castas hindúes “antes de la creación de la Liga Musulmana en 1906” y mucho antes del discurso de Iqbal en Allahabad, donde simplemente “exigió autonomía” (p. xv).

Así lo afirma, antes de que Sir Syed articulara que los hindúes y los musulmanes son los dos ojos de una novia, Nabagopal Mitra afirmó en 1872 que “los hindúes son una nación” y que “la base de la unidad nacional en la India es la religión hindú” (p. 17). ). En 1887, Mitra y Rajnarayan Basu formaron una organización con el objetivo de crear “un estado ario o un Raj hindú” (p. 17).

Luego estuvo Bankimchandra Chattopadhya, quien “concluyó que la religión y la política no podían separarse”, glorificó “el ritual de quemar vivas a las viudas” y proyectó la matanza de musulmanes y del estado hindutva en sus novelas (págs. 40-41). Posteriormente, Aurobindo Ghosh opinó que “Sanatana Dharma es nuestro nacionalismo. Hindu Rashtra nació junto con Sanatana Dharma” (p. 45).

En 1909, el Punjabi Hindu Sabha “propuso que los hindúes necesitan una nación separada y que los musulmanes no deberían tener ningún derecho en esa nación” (p. 15). Si bien muchos musulmanes eran “conversos locales” (p. xv), los nacionalistas hindúes los llamaban 'Mlechaas', es decir, personas que “no pertenecían a su tierra santa de la India” (p. 16).

En 1925, se fundó el RSS, y Golwalkar opinó que los no hindúes “no deben albergar más ideas que las de la glorificación de la raza y la cultura hindúes […] o pueden permanecer en el país, totalmente subordinados a la nación hindú, sin reclamar nada”. , sin merecer privilegios […] ni siquiera derechos ciudadanos” (p. 45).

De manera similar, Savarkar, actualmente adorado en la India, afirmó que “el Indostán debe ser considerado al mismo tiempo como patria y tierra santa. Los musulmanes y los cristianos no pueden incorporarse al Hindutva porque su tierra santa está muy lejos, como Arabia o Palestina” (p. 46).

Los políticos hindúes punjabíes como Lal Har Dayal también opinaron que “el futuro de la raza hindú y del Indostán descansa en […] el Raj hindú; conversión forzada de musulmanes […]” (p. 47). En 1923, BS Moonje opinó que “la India pertenece a los hindúes”, quienes pueden establecer su mundo “mediante la conversión forzada de musulmanes y cristianos” (p. 47).

En Punjab, Bhai Parmanand “dio la idea de estados soberanos separados para hindúes y musulmanes en 1904” y luego, a lo largo de los años (p. 47), opinó que “el territorio más allá de Sindh podría unirse con la Provincia de la Frontera Noroccidental en una gran reino musulmán. Los hindúes de la región deberían irse, mientras que, al mismo tiempo, los musulmanes del resto del país deberían ir y establecerse en este territorio” (pp. 47-48).

Asimismo, Lala Lajpat Rai, cofundador del Hindu Mahasabha, vio la partición “como un mal menor comparado con 'tolerar' a los musulmanes” y opinó que “según mi plan, los musulmanes tendrán cuatro estados: la provincia de Pathan […] Punjab occidental, Sindh y Bengala Oriental […] Significa una clara partición de la India en una India musulmana y una India no musulmana” (p. 49).

En general, los nacionalistas hindúes consideraban que estaban “contaminados por los genes impuros de los musulmanes” y que “eran responsables del declive de la nación hindú” (p. 17). Todo esto se manifiesta en la ideología hinduista que da forma al discurso sociopolítico en la India contemporánea.

Liberalismo versus superstición: Jinnah versus Gandhi

Khan rastrea el liberalismo clásico de Jinnah y su apoyo al movimiento sufragista en contraste con la infusión de religión con política, racismo y misoginia de Gandhi.

Muestra que Jinnah se inspiró en liberales como Gopal Krishna Gokhale, Dadabhai Naoroji y John Morley, y quería ser un “Gokhale musulmán” (p. 5). Añade que Jinnah apoyó un proyecto de ley para “permitir los matrimonios interreligiosos”, redactó la ley para “detener los matrimonios infantiles” y que “gracias a él, a los soldados indios” se les permitió convertirse en oficiales en lugar de ser utilizados como “carne de cañón” (pp. .18, 19). Además, Jinnah se casó con una mujer parsi que “siguió practicando su antigua religión y mantuvo intacto su nombre original” (p. 22).

Por el contrario, Gandhi consideraba a los indios racialmente superiores a los africanos, a quienes llamaba “cafres” e “incivilizados” (p. 14). Por tanto, no sorprende que hace unos años grupos de Malawi se opusieran a la estatua de Gandhi.

Consideraba que “los estados seculares occidentales eran corruptos, ateos y destructivos” y “consideraba el sistema de castas como un orden natural” que se negaba a abolir (p. 28).

Se “opuso a la acción militar contra la Alemania nazi” y pidió “a los judíos que detuvieran su lucha contra Hitler y se sacrificaran” (p. 28). Opinó que “no considero que Herr Hitler sea tan malo como lo describen” (p. 29). Por lo tanto, no es sorprendente que, en la masacre de Jallianwala Bagh, el general Dyer opinara que las víctimas “definitivamente no eran mártires heroicos” y los criticara por correr en lugar de mirar a la muerte a los ojos” (p. 31).

En los primeros días de matrimonio, Gandhi “impidió que su esposa saliera” y una vez “la arrastró por el suelo […] para echarla” (págs. 24, 25). Estaba "estrictamente en contra de los matrimonios entre comunidades" (págs. 25-26). Hizo afeitar la cabeza de algunas mujeres por excitar “a sus hombres con su apariencia” y rechazó a su hijo por enamorarse de “una mujer musulmana, Fátima” (p. 27). Creía que “las mujeres no deberían luchar mientras son violadas” (p. 28).

Khan muestra que Gandhi era “una persona excesivamente religiosa y supersticiosa” (p. 24). Él “creía que los médicos violaban sus valores religiosos al curar enfermedades que la gente merecía debido a sus actos pecaminosos” y rechazaba la vacunación como un “acto sucio [...] equivalente a comer carne de res” (p. 26).

Donde Gandhi afirmó que “Soy hindú primero, por lo tanto, un verdadero indio”, Jinnah fue claro en que él era indio primero, segundo y último (p. 29). En general, mientras Gandhi complacía a la casta hindú y a los islamistas a través del movimiento Khilafat, Jinnah admiraba a Ataturk y rechazaba a los islamistas por considerarlos indeseables (págs. 31-32).

Finalmente, Jinnah rechazó la política callejera de Gandhi como “un enfoque pseudo-religioso de la política” que radicalizaba a la gente y creaba “histeria colectiva” (p. 35). El virrey Wavell también coincidió en que la no violencia de Gandhi era “pura hipocresía” y que estaba “siguiendo un camino deliberadamente”, que “sabe y admite” conduciría al “derramamiento de sangre” (p. 149).

En general, las tácticas de Gandhi provocaron una histeria en las masas que sigue viva a través de los linchamientos de turbas blasfemias en Pakistán y de linchamientos de turbas de vacas en India.

Pakistán: un Estado laico

Khan señala que la Resolución de Lahore no “mencionó la implementación del Islam” ni una sola vez (p. 81). El propio Jinnah fue claro al decir que “Pakistán no va a ser un estado teocrático gobernado por sacerdotes con una misión divina” (p. 97).

Esto lo confirma la oposición de los grupos islamistas a Jinnah y su enfoque secular.

Por ejemplo, Maududi, de Jamaat Islami, veía a Pakistán como la “patria de saqueadores, asesinos y putas” y consideraba a Jinnah como un “pecador del más alto nivel” (p. 89). Fue claro en que “en ninguna resolución de la Liga Musulmana” había algún objetivo de “establecer un sistema islámico de gobierno” (p. 90).

Madani, del Jamiat Ulema Hind, se refirió al Pakistán de Jinnah como algo parecido a una “democracia al estilo europeo” (p. 92). El Majlis Ahrar, que contaba con el respaldo financiero del Congreso, consideró a Jinnah el “gran infiel” y declaró la “jihad” contra él (p. 91). De manera similar, el Khaksar lanzó dos intentos de asesinato contra Jinnah por “no declarar a los áhmadis como no musulmanes” y por no comprometerse con un “estado teocrático” (p. 93).

En general, Jinnah “se negó a declarar el Islam como religión del estado”, “detuvo proyectos de ley que pedían la Sharia” (p. 182) y “consiguió que se eliminaran por completo los juramentos religiosos” (p. 185). Fue claro al advertir que “no se equivoquen: Pakistán no es una teocracia ni nada parecido” (p. 204). Más tarde, Ra'ana Liaquat Ali Khan confirmó que “su interpretación del Islam se inspiró en el liberalismo clásico” y que Pakistán fue fundado como un “estado secular” (p. 213).

Salvaguardias de las minorías contra la dominación de castas hindúes

Aludiendo a las castas hindúes y al Congreso, Khan afirma que los musulmanes “fueron ignorados y las demandas para salvaguardar sus intereses políticos, económicos y sociales fueron consideradas 'comunales'” (p. 62).

Bajo el gobierno del Congreso de 1937 a 1939, se prohibió el sacrificio de vacas, “los vigilantes de las vacas deambulaban por las calles”, se convirtió una mezquita en un corral para ganado, se hizo obligatorio Vande Mataram, se prohibió la construcción de nuevas mezquitas, los musulmanes fueron acosados ​​durante las oraciones y “amenazados con muerte si se unían a la Liga Musulmana” y, en general, la ideología hinduista surgió en toda la India británica (págs. 62, 64).

Por lo tanto, la actual discriminación contra los musulmanes y los linchamientos de las turbas de vacas en la India tienen un precedente en la India que se remonta al gobierno del Congreso y antes.

Por el contrario, según la Resolución de Lahore “no correspondía a la mayoría decir a las minorías cómo debían ser salvaguardadas” y que “las minorías en ambas zonas debían ser consultadas” antes de finalizar la constitución (p. 80).

Por lo tanto, no sorprende que el “Partido de la Justicia de Tamil Nadu y la Federación de Castas Desfavorecidas se aliaran con la Liga Musulmana y participaran en el Día de la Liberación” del gobierno del Congreso (p. 65). De hecho, muchos “hindúes, cristianos, comunistas” y otros no pertenecientes a castas se unieron a la Liga Musulmana después del draconiano gobierno del Congreso de 1937 (p. 102).

La Federación de Castas Desfavorecidas publicó un informe en 1947 afirmando que los propagandistas del Congreso en los países occidentales minimizan la “intocabilidad en la India” y afirman que los dalits “no sufren” (p. 109).

MC Rajah, un líder dalit, escribió: “Considero al señor Jinnah como el hombre llamado a corregir los caminos equivocados […] bajo el liderazgo del señor Gandhi” (p. 103). Añadió que “… al defender la causa de los musulmanes, está defendiendo los reclamos de todas las clases” que corren el riesgo de ser aplastadas bajo una “mayoría de casta hindú” págs. 103-104).

De manera similar, Musafar Karamchand, un hindú no brahmán, afirmó que sin Jinnah los británicos habrían cedido el control a una “junta brahmán tan despiadada como la hitleriana” (p. 106).

Dukhrai Basi, un cristiano, afirmó que el Congreso está “decidido a ver a un musulmán o un cristiano sin trabajo, independientemente de su valor o calificación” (p. 104). Otro cristiano escribió que “el Congreso es una organización puramente hindú, su lema es únicamente egoísta para lograr el Raj hindú perdido hace mucho tiempo” (p. 105). De manera similar, L Lobo afirmó que el “Congreso es predominantemente una organización hindú” con una “actitud racial” (p. 106).

Sobre el derramamiento de sangre que siguió a la partición, Jinnah afirmó que al atacar a hindúes y sikhs, los musulmanes “estarían apuñalando a Pakistán” (p. 175). Le dijo a Mountbatten que “no me importa si disparas a musulmanes o no, hay que detenerlo” (p. 176). Por el contrario, Patel se jactaba de que “el Indostán podría acabar rápidamente con sus habitantes musulmanes si Pakistán no se comportaba bien” (p. 176).

Jinnah afirmó que “las minorías deben ser tratadas no sólo con justicia sino también con generosidad en Pakistán” (p. 195). Añadió que “a pesar del trato” dado a los musulmanes en la India, “debemos “honrar y salvaguardar las vidas de las comunidades minoritarias (p. 199).

Les dijo a las Castas Inscritas que “ustedes han sido oprimidos durante siglos y merecen más ayuda que cualquier otra comunidad” (p. 206). También expresó que “una nación que se encuentra en minoría […] no puede ignorar a las minorías que la integran” (p. 203).

De manera similar, Liaquat Ali Khan afirmó que el color blanco de la bandera simbolizaba “siete colores diferentes” para que haya espacio para las “comunidades oprimidas del futuro” (p. 194).

Conclusión

En general, al igual que Hamdani, Khan defiende firmemente el Pakistán de Jinnah como un Estado secular que surgió cuando el Congreso, hambriento de poder, se negó a compartir el poder y permitir la paridad a los musulmanes del subcontinente. La India hinduista hoy es una extensión natural de la consolidación del poder y la dominación de las castas hindúes y el Congreso.

Del mismo modo, un Pakistán truncado e institucionalmente débil fue el resultado de este encuentro con hindutvistas e islamistas que se radicalizaron por las tácticas atrincheradas por Gandhi. Por lo tanto, la radicalización actual tiene raíces profundas cuando la religión estaba mezclada con la política callejera. Por tanto, la solución es rechazar las narrativas indias y apoyar al Pakistán de Jinnah.